Por Tulio H. Demicheli

Para Javier Gomá Lanzón, vivimos un periodo de transición por la sustitución de un orden basado en la trascendencia (esta vida sólo es un tránsito hacia otra eterna, por lo que nos debíamos portar bien para ganarla) y en una aristocracia  (las élites fijaban los cánones de excelencia), hacia otro orden asentado en la finitud (nacemos, aprendemos, trabajamos, nos casamos, fundamos una familia, luego morimos y todo se acabó), lo que nos ha sumergido en una gran desorientación. A buscar un modelo que nos permita vivir en este mundo democrático ha dedicado su obra. Se trata de una tetralogía dedicada a la «experiencia y la esperanza», de la que ya han aparecido tres volúmenes: Imitación y experiencia (Pre-textos 2003, Crítica 2005), Aquiles en el gineceo o aprender a ser mortal (Pre-textos, 2007) y Ejemplaridad pública (Taurus, 2009). Hace unas semanas publicó una colección de ensayos, Ingenuidad aprendida (Galaxia Gutenberg, 2011), que se presentará el próximo jueves 31 de marzo en el Círculo de Lectores (c/O’Donnell 10, a las 20 horas) y en el que explica y amplía los conceptos fundamentales de su obra. Ahora prepara el último libro de la tetralogía: Necesario pero imposible, en el que hablará de la «posibilidad de una esperanza más allá de la experiencia», es decir: de la posibilidad de la trascendencia, hoy día, cuando Dios ha muerto y nuestras sociedades posmodernas son esencialmente laicas, a través de la idea del universal concreto,  y que aparecerá el año próximo.

I. «El ejemplo es un universal concreto»

En noviembre de 2003 llegó a mis manos este libro cuyo autor era el joven director de la Fundación Juan March. Fue una gran sorpresa. Alguien se atrevía a defender la ejemplaridad como base de la educación, algo que bordeaba lo políticamente incorrecto. Días después me recibía en su despacho situado en el ático del edificio de la institución desde cuya terraza se contempla una bellísima vista de Madrid.  Con este primer libro Javier Gomá Lanzón obtuvo el premio Nacional de Ensayo en el año 2004. Allí asentaba el punto de partida de su propuesta filosófica: aprendemos imitando ejemplos, un pensamiento que va desarrollándose siempre entre la ética y la pedagogía.

-El primer ejemplo a imitar fue el del «jefe».

-Así es, antes de la formación de la polis, la sociedad se estructuraba en oikos, centros domésticos cuyo vértice estaba culminado por un jefe; lo que él hacía y decía era fuente de ley y de moralidad. La Iliada y la Odisea no eran meras colecciones de mitos, sino que equivalían a la Biblia: eran la fuente legitimadora de todo comportamiento y de toda regulación de la sociedad.

-En aquellos dos grandes relatos homéricos, no tanto los grandes reyes, como Agamenón o Príamo, sino los héroes, ya fuera Aquiles el Pelúcida, Héctor el troyano o Ulises de Itaca –pasión y valentía, honor y lealtad, astucia e inteligencia- conforman los arquetipos a imitar. Sin embargo, todo esto va a cambiar con el idealismo de Platón.

-A partir de él, el origen de la verdad y de la moralidad ya no será el comportamiento generalizable de algunas personas, sino el concepto, la idea: se va del héroe al concepto. Si lo general se convierte en concepto, lo concreto, entonces, se vuelve trágico: la tragedia lo es de una individualidad sin salida.

-La siguiente gran vuelta de tuerca vendrá con el cristianismo, una religión de corte oriental y monoteísta que recupera de otra forma la imitación como modelo.

-En el cristianismo, entre los siglos I y II, la idea de imitación de Cristo era muy potente. En el Nuevo Testamento era un seguimiento práctico, material: «Ven, déjalo todo y sígueme». En cambio, a San Pablo esa idea de seguimiento histórico, real, de una persona no le sirve, y adopta la imitación mística del Mesías, a quien considera el origen y el destino del universo, el alfa y el omega, el paradigma que el Dios creador miró. Así, San Pablo conduce a su apogeo esta idea de seguimiento místico que los mártires llevan a rajatabla hasta Constantino. Era la Iglesia del Testimonio, la de los mártires.

-¿Qué sucedió después?

-Una doctrina de salvación en estado de escatología permanente se convierte el año 313 en la religión cuasi oficial de Roma y se pasa del martirio al dogma. A partir de entonces, ser cristiano era profesar un conjunto de ideas que se iban definiendo en los concilios, sólo una cuestión de contenidos.

-Sin embargo, usted afirma que aquella estructura de imitación de la premodernidad luego desaparece abruptamente.

-Ya Duns Scotto sugiere que Dios no puede estar vinculado por este mundo, sino que debe tener la posibilidad de haber creado otros mundos, al menos mundos posibles. A partir del siglo XIV empieza a germinar, poco a poco, esa idea: «Si este mundo no es el único posible, entonces no está completo; y si es así, se puede completar». En consecuencia, el sujeto puede añadir creación a una Creación inconclusa. El sujeto moderno será básicamente autónomo y creador, porque autónomo significa «el que se da las normas» y, por tanto, él las crea y no las somete a ningún modelo anterior. La idea crece hasta que en el siglo XVIII se instala en el pensamiento moderno. Ya no tendremos más la imitación de los antiguos, sino el progreso hacia un futuro del que es dueño el sujeto. Ya no habrá imitación de la Naturaleza, sino la del genio, que lo es de la rareza individual. Y finalmente, ya no hay imitación de las Ideas, de origen platónico, o de las Formas, de origen aristótelico, sino estructuras del propio entendimiento subjetivo, esto es: estructuras kantianas, cuyos ascendentes se encuentran en Descartes -pienso, luego existo- y en Leibniz –el alma es espejo de un universo indestructible. El Romanticismo es el punto de partida de las filosofías del yo, de la liberación de la subjetividad, un proceso que caracteriza la evolución de nuestras sociedades hasta hoy mismo.

-Esa modernidad radicalísima de los siglos XVIII y XIX no sólo se expresa a través de la mera subjetividad sino que, en sus propias palabras, llega a su apoteosis con el positivismo, una nueva objetividad que se ancla en el mundo más que en las ideas, en las ciencias más que en la metafísica…

-Para el positivismo sólo existen dos ciencias. La del mundo exterior, es decir: la de la Naturaleza; y la ciencia del mundo interior: la psicología. Pero todo el siglo XX es su refutación. Si uno empieza a emanciparse de aquella hegemonía, se vislumbran varias salidas, y una de ellas fue la imitación moral de personas que tuvo algún éxito en el siglo XX con el llamado «culto a la personalidad» de los totalitarismos, algo que resultó muy perverso: Lenin, Mussolini, Hitler, Stalin, Mao, Tito, Castro…  Sin embargo, lo que sí ha prosperado realmente ha sido lo que llamo el «giro lingüístico». La idea de que el concepto de «verdad» tradicional, de «adecuación de la mente a la realidad», es falsa la comparten los analíticos ingleses, los pragmáticos norteamericanos, la hermenéutica de Thomas Mann, el existencialismo heideggeriano, hasta el pensamiento débil de Gianni Vattimo y la deconstrucción de Jacques Derrida. Nosotros comprendemos la realidad porque estamos lingüísticamente mediados, y como el lenguaje es una construcción social, cambiante y metafísica (da ser a las cosas), el concepto de verdad es un concepto lingüístico que expresa, precisamente, ese giro que afecta a toda la filosofía del XX. Y que ha sido incompatible con la imitación, porque se mueve en lo universal abstracto. Yo propongo su superación con la imitación porque todo ejemplo es un universal concreto.

-La parte final de este libro también articula una pragmática y una metafísica.

-En la pragmática se describen los cuatro principios que rigen al prototipo, esto es: a aquel sujeto moderno que sea digno de imitación. Es curioso cómo muchas investigaciones han llegado a conclusiones parecidas en el terreno de la iniciativa, la teoría de la interacción, del yo generalizado de George H. Mead e incluso la teoría comunicativa de Jürgen Habermas, donde se admite una multiplicidad de influencias, aunque se concluya que la imitación sigue siendo cosa de niños. Y yo creo que lo es desde la cuna hasta la sepultura. La cuestión no es si imitamos o no, sino a quién y por qué lo imitamos.

II. «La experiencia de la vida»

José Ortega y Gasset sentía que el hombre contemporáneo se encontraba «en la alborada de la más grande época filosófica», que la filosofía, tal y como se había desarrollado desde los griegos mostraba síntomas de hallarse en su «epílogo». En su ensayo «Apuntes sobre el pensamiento, su teurgia y su demiurgia», que forma parte del libro Origen y epílogo de la filosofía, definía el pensamiento como «el ajuste intelectual del hombre con su entorno» y equiparaba la condición teórica de la filosofía y la ciencia con la de la poesía y la religión. «El contraste entre la aletheia [verdad lógica] del griego y la emunah [amén, oración] del hebreo es extremo» y «nos permite mirar por dentro, con una intimidad hasta ahora no conseguida, otras formas pretéritas del pensamiento que han quedado siempre inasequibles para el hombre moderno, como son el pensamiento religioso, la mitología, la magia, “la sapiencia” o “la experiencia de la vida”». Según Gomá, a Ortega le parecía increíble que esta forma de saber la vida de sí misma, que no es una teoría ni procede de ningún filósofo, sino propia de los hombres de la calle, que es intransferible y que cada generación rehace, no hubiera dado nunca título a ningún libro de filosofía.

Quizá Gomá se ha propuesto eso en su tetralogía, muy claramente en sus tres primeras entregas. Así, en la segunda, Aquiles en el gineceo o aprender a ser mortal (Pre-textos 2007) reivindica «una vuelta al existencialismo pues de alguna forma el estructuralismo y el post estructuralismo declararon la muerte del hombre».

-Algo que aún va más allá de la muerte de Dios…

-En nuestra sociedad se vive una apoteosis del subjetivisimo y nos han acostumbrado a menospreciar la eticidad del hombre que trabaja, tiene hijos, envejece y muere.

-¿Es este libro un elogio de la normalidad?

-No, en un mundo sin referencias deberíamos recuperar una cierta objetividad. No me interesa una vuelta a la objetividad premoderna, propia del mundo clásico y que llega al Renacimiento y hasta el siglo XVIII. Esta aspiración existencial no busca recuperar la cultura premoderna: ingenua, cósmica, eterna; sino una objetividad crítica, aprendida y construida. Me declaro hijo gozoso de mi época y no rechazo cierto nihilismo.

«Aprendiendo a ser mortal»

-El tema principal –añade el director de la Fundación Juan March- es la ejemplaridad. Si en Imitación y experiencia expuse los principios generales del aprendizaje, la necesidad de acumular y seguir ejemplos, en Aquiles en el gineceo trato de exponer el proceso hacia la objetividad a través de estadios o momentos, a la manera de Soren Kierkegaard. Es un proceso doloroso, cruento, a la vez trágico y épico, porque cuando el sujeto asciende hacia la objetividad se ve obligado a aceptar su mortalidad. Para explicarlo, elegí el mito de Aquiles.

-¿Por qué Aquiles, un guerrero orgulloso y altivo que se alista en la guerra de Troya buscando la gloria eterna?

-Porque el dilema de Aquiles nos sacude a todos los hombres. A instancias de su madre, la diosa Tetis, que no quiere que muera en combate, el muchacho vive escondido en el gineceo del rey Esciro, travestido de mujer entre doncellas, disfrutando de su vida inmortal. El astuto Ulises, disfrazado de mercader, ha salido en su busca. Cuando lo encuentra, hace sonar la trompa de guerra y el joven Aquiles no puede reprimir su ardor bélico: decide ser mortal y se embarca porque aspira a ser «el mejor de los aqueos». El núcleo de este mito es, en mi opinión, la aceptación de la finitud. Los dioses inmortales no tienen experiencia, pues esta lo es de la negatividad, de las resistencias que la realidad opone a los hombres. La llamada a la que Aquiles responde procede de la conciencia moral; y acude a ella aunque formar parte de la polis que lo reclama implique su propia muerte, tal y como le ha sido vaticinado si entra en combate. Toda experiencia está siempre sociopolíticamente mediada: la virtus generalis reside en la ciudadanía.

«Los mitos encierran grandes verdades experienciales»

Gomá quiere reivindicar la verdad del mito, algo que antes se consideraba un adorno literario, y lo hace apropiándose de varias categorías expuestas por Kierkegaard, las de los «estadios o momentos de la existencia», que el filósofo danés no llegó a definir completamente. «La crítica que el siglo XX ha hecho de la razón instrumental al mismo tiempo ha descubierto la propiedad que tienen los mitos de encerrar grandes verdades existenciales. Al recrearse la adolescencia de Aquiles y la resolución de su dilema, vemos que el mito representa el tránsito del estadio o momento estético de la existencia al estadio o momento ético, que es el de la vida y el compromiso social».

-¿Qué implica ese cambio?

-Ese tránsito implica ir a la generalidad pero, también, una especialización: se escoge una pareja, rechazando otras posibles, para fundar una familia. Y se construye uno una casa gracias al trabajo, que a su vez exige otras especializaciones. Hoy, el hiato entre lo estético y lo ético, este subjetivismo que considera la objetividad cosa de niños sino es que de filisteos, ha causado estragos. Este esteticismo, digamos, adolescente ha traído como consecuencia la falta de individualización genuina, que es falta de madurez. Hoy en el gineceo viven millones de individualidades detenidas en una ociosidad subvencionada. Los niños y los adolescentes, así como quienes no lo son, viven una vida regalada como Adán y Eva en el Paraíso o como Aquiles en el gineceo. Por la tanto, a mi manera de ver, la más profunda paideia es enseñarles a ganarse la vida de verdad.

III. «Vivimos en una gran red de influencias mutuas»

Como pedagogía, lo que Gomá recupera y actualiza es el concepto de la antigua paideia griega, que es muy amplio e integral, pues «conforma todas las dimensiones unitarias de la personalidad al mismo tiempo, para integrarlas responsablemente, por convicción y no coacción, en el proyecto colectivo». Por ello, comenzábamos esta tercera conversación, poco antes de aparecer Ejemplaridad pública en septiembre de 2009,  abordando un tema que por entonces era de candente actualidad: los vandálicos disturbios juveniles ocurridos durante las fiestas patronales de Pozuelo de Alarcón.

-¿Qué les está pasando a nuestros jóvenes? ¿Acaso no disfrutan de gran autonomía personal, igualdad de oportunidades en el acceso a la educación y de una situación económica incomparable con la de los jóvenes de otras épocas, hasta convertirse en casta aparte y en grupo específico de consumidores?

-Ocurre que nuestros jóvenes gozan de una «liberación» y de unas libertades heredadas, que no han conquistado ellos sino la generación de sus progenitores o de sus abuelos durante los años sesenta. Es decir, esta juventud es una juventud subvencionada por sus padres: liberada por herencia y sostenida por otros, y a la que nadie le ha dado instrucciones para un uso responsable de su libertad. Aún utiliza un lenguaje trasnochado de la «liberación» y, paradójicamente, los jóvenes se han convertido en consumistas y en prisioneros del peor capitalismo. Todos los ejemplos que reciben pertenecen a la órbita de una conciencia liberada y responden a aquel viejo ideal romántico de la autenticidad del yo, lo que deslegitima todo principio de socialización. Una clase es un conjunto de muchachos liberados y hormonados que viven en permanente estado de sospecha contra la autoridad. Resulta muy difícil civilizar niños cuando se les educa en actitudes antimundanas…

-En ese contexto, tampoco resulta extraño un caso de anomía trágico y terrible como el de los adolescentes sevillanos que asesinaron a Marta del Castillo y luego se han burlado de la policía, la Justicia y la sociedad…

-Produce horror admitirlo, pero lo que esos chicos han hecho es obedecer lo peor de su subjetividad: «Sé tú mismo, sé auténtico»… sin límites ni piedad.

«La autoridad paterna o profesoral hay que merecerla»

-¿Cómo devolver la autoridad perdida a los padres y a los profesores?

-Yo no creo que la solución sea aprobar una Ley de Autoridad en las aulas ni, como propone Zapatero, dotar de un ordenador a cada estudiante, sobre todo cuando el lenguaje tanto en el ordenador como en las aulas es ese viejo lenguaje de la «liberación» o, incluso, el de la «transgresión». Hoy, la paternidad y la maternidad han dejado de ser un asunto meramente biológico. La autoridad de los padres, así como también la de los profesores, ya no puede imponerse, sin más, como en otras épocas. Ya no vale aquello de «haces esto porque lo digo yo, que soy tu padre o tu profesor». La autoridad paterna y profesoral hay que merecerla siendo un ejemplo para los hijos y alumnos que se siga por persuasión. Estoy en contra de las jerarquías de otras épocas cuando la sociedad se estructuraba por medio de la coacción; es decir, se imponían los fuertes: el varón, el padre, el clérigo, el noble, sostenidos por una legitimidad antiquísima, incuestionable, de naturaleza religiosa, ancestral, carismática. ¿Puede un padre ostentar hoy poderes omnímodos sobre los hijos, como el pater familias romano… o ser padre es una dignidad que uno debe merecer? Es bueno que un padre, un maestro o un ministro sean respetados por su ejemplo. Me gustan estos versos de Goethe: «Lo que heredamos de nuestros padres nosotros tenemos que conquistarlo»…

-¿Cómo, si los medios de comunicación públicos y privados no parecen estar por la labor de difundir vidas ejemplares, sino todo lo contrario?

-Los medios privados funcionan como empresas. Les imponemos unas expectativas muy altas; tantas que les exigimos, prácticamente, la educación de toda la sociedad, cuando un periódico, una radio, una televisión tienen, como sociedades mercantiles, la obligación de ganar dinero, eso sí, respetando los valores constitucionales. ¿Acaso queremos que los medios públicos vuelvan a asumir el papel educador de la sociedad y que dirijan lo que debe gustarnos de acuerdo con la ideología del partido en el poder? Obviamente, los medios públicos son mejorables. Pero yo apuesto por una gran transformación ciudadana.

-¿Qué la dificulta?

-Intelectuales, poetas, artistas y profesores coinciden con los «famosos»: actores, actrices o presentadores de televisión, etc., en transmitir a los jóvenes su derecho a ser libres antes que enseñarles a hacer un uso cívico y responsable de su libertad.

«La persuasión del ejemplo»

-El fracaso del modelo educativo, la dejación de funciones de los padres y la ausencia de referencias claras para la juventud, ¿no son los daños colaterales de la revolución de los años 60?

-Gracias a ella, nuestra sociedad es más sincera, más genuina, más auténtica e, incluso, más madura. Si no se hubiera producido el proceso liberador del 68, tendríamos que inventarlo. Pero esto es como la pubertad, una vez que la tienes, no te puedes quedar en ella. Ese lenguaje de la «liberación» con el que los jóvenes se siguen expresando me parece como tirarle piedras a un dictador muerto hace cuarenta años.

-Su teoría de la ejemplaridad tiene mucho de pedagogía pública, ¿verdad?

-El problema básico de la educación pública es cómo se puede generalizar el sentimiento del deber entre los ciudadanos. El filósofo del Derecho Hans Kelsen formuló una Teoría pura del Derecho, entendiendo por «pura» que sea «no ideológica». Se trata de una visión coactiva, por la cual el Estado es, básicamente, la organización de la violencia legítima, como sostenía su maestro Max Weber. Los hombres generalizan el deber porque si no lo hacen, reciben un castigo. A mi juicio, esta visión coactiva no moviliza el corazón de los ciudadanos. A esta coacción me gusta contraponer la persuasión del ejemplo.

-¿No es una gran incorrección política hablar de la ejemplaridad cuando hoy se rechaza la moral del esfuerzo, la emulación y el sentido de la autoridad?

-Hay que recuperar para la ciudadanía la ejemplaridad, porque ésta sólo existe en el lenguaje coloquial y carecemos de una teoría que sea vertebradora de la sociedad. Nadie es neutro ideológicamente.

-Aristóteles ya decía que todo hombre es un animal político…

-En efecto, y en cuanto «hombre público», es un ejemplo, porque vivimos en una red de influencias mutuas, nos guste o no. Si somos un ejemplo, entonces el imperativo categórico de la moralidad es «sed ejemplares». La primera tarea de la sociedad contemporánea es la recuperación de principios cohesionadores, la superación de este individualismo que hace tan difícil el ejercicio de la virtud.

Cicerón y la «uniformidad de vida»

-En Ejemplaridad pública usted le exige a los políticos que sean honestos y decorosos, que tengan «buenas costumbres». ¿No dirá alguno que eso lo ha oído ya en la catequesis?

-Bueno, es normal que la gente sienta pruritos anticlericales cuando oye esas palabras -ironiza-. Sin embargo, el discurso de las «buenas costumbres» viene de mucho antes. En el libro primero de Sobre los deberes,  su tocayo Cicerón enumera cuatro virtudes del político honesto: sabiduría, magnanimidad, justicia y decoro. Según esta última -que es una actitud, un género, una disposición o un estado general en la vida-, su comportamiento debe mostrar una uniformidad que lo haga fiable. Que sea fide-dignus (digno de fe). Además, debe someterse al juicio público del sentido común que, según Kant, es el juicio compartido por la mayoría, el juicio común de la polis.

-Según esa «uniformidad de vida», un homosexual no podría ser un político virtuoso…

-El contenido de la ejemplaridad es variable, y ésta se definiría como la vivencia armónica de los valores socialmente estimables en una época determinada. Es variable, sí, pero tiene mínimos invariables; es decir: el genocidio nunca puede ser ejemplar; tampoco un comportamiento desintegrador, como el suicidio, al que podríamos considerar digno a la manera romana. Los homosexuales hoy caben perfectamente en la ejemplaridad. Hace un siglo era contraria a la ejemplaridad la extensión de los derechos individuales a la libre sexualidad, lo que hoy es un valor estimable.

-¿Cómo se suscita confianza?

-Eso es algo que no se puede comprar ni asegurar, sino que se «inspira». Todo ciudadano tiene el imperativo de la ejemplaridad, los políticos, que ejercen una responsabilidad pública, lo tienen de una manera superlativa. Son fuente de moralidad social. Son ejemplos o contraejemplos colosales a efectos de vertebración o desvertebración de una sociedad, de creación de sentimientos de integración o de adhesión como, sin ir más lejos, el «patriotismo constitucional» del que habla Habermas.

-Volviendo a temas de actualidad, ¿no le resulta curioso cómo Barack Obama ha llegado a ser presidente de Estados Unidos?

-Es un hombre que tiene dos carreras universitarias y no ha llegado a la presidencia de su país por sus cualidades como intelectual y profesor, ni escribiendo tratados, sino a través de dos autobiografías en las que él se propone como un ejemplo a seguir. Creo que Obama capta muy bien la idea de que esta sociedad está compuesta por individuos que ya no admiten sin más el principio de autoridad, ni conceden a leyes coactivas la legitimidad para ordenar sus vidas. Toda la vida está compuesta de ejemplos, pero la ejemplaridad busca un efecto cívico. Nuestra sociedad conoce muchos ejemplos que tratan de imponerse por repetición,  como ocurre en los medios de comunicación. Y el ejemplo es un asunto real. Vivimos inmersos en una gran red de influencias mutuas y esto trae consigo, nos guste o no, una gran responsabilidad, porque lo que uno hace afecta a los demás; por eso yo creo que todos tenemos el deber de que nuestra influencia personal sea cívica. Sólo la persuasión no coactiva de un ejemplo cívico tendrá la capacidad de transformación para elevarnos de la vulgaridad.

«La vulgaridad es respetable»

-Usted no tiene una visión negativa de la vulgaridad.

-No, yo pido respeto por la vulgaridad, pues es el resultado rigurosamente contemporáneo del igualitarismo y del proceso de la liberación subjetiva del yo. Defino la vulgaridad como la exteriorización de la espontaneidad de un yo no refinado cuyas expresiones tienen el mismo derecho a manifestarse que los más elevados productos culturales, y que es muy respetable. Sin embargo, no basta con decir «yo hago, digo y pienso lo que quiero». La vulgaridad es el punto de partida de una teoría de la cultura que quiera ser realista, pero no el de llegada. De lo que se trata es de encontrar instrumentos persuasivos para que los ciudadanos admitan en conciencia la necesidad de evolucionar de esa «liberación» a una «emancipación».

-¿A qué llama «emancipación»?

-Para mí, la «emancipación» es un uso responsable de la libertad. La «liberación» ha sido un largo proceso que comenzó en la Ilustración y que llega a la revolución de los años sesenta. No hace falta comparar a un hombre del siglo XVIII con otro de los años ochenta del siglo XX para darse cuenta del progreso de la libertad frente a la opresión que ha significado la adquisición de los derechos individuales y colectivos tanto como los de las minorías: niños, jóvenes, mujeres, homosexuales, etc., un proceso que ha llegado a un máximo histórico: en verdad vivimos en una época de libertad consumada. No digo, claro está, que hoy no se produzcan violaciones de esa libertad y de esos derechos, pero al menos todos las consideramos ilícitas e inmorales. La «cuestión palpitante» ya no es aumentar más la esfera de esa libertad conquistada, pues sería como vaciar un vaso de agua en el océano, sino hacer un uso virtuoso de ella.

-¿Uso virtuoso de la libertad?

-Yo quiero que la gente pueda divorciarse y sea más libre, pero tantos siglos de lucha emancipadora también han provocado un deslizamiento nefasto: «Como esto se puede hacer, considero virtuoso hacerlo». Es un error de proporciones colosales. Una cosa es que yo defienda que gocemos de una libertad lo más amplia posible y otra que recomiende que no se ejerza de forma virtuosa sino defectiva. Es bueno que exista el divorcio… pero yo les recomiendo que tengan éxito en sus relaciones afectivas.

-¿Existe el progreso?

-La palabra progreso y su adjetivo progresista están muy sobados y son, digamos, multifuncionales. ¿Existe progreso científico? Es incuestionable, aunque la teoría de los paradigmas científicos de Thomas Kuhn (La estructura de las revoluciones científicas) incluso haya relativizado la idea de progreso científico… Pero sí, en general, se puede afirmar que existe progreso científico: Newton representa un progreso con respecto de Aristóteles y Einstein, con respecto de Newton… En la ciencia se da un cierto carácter acumulativo del saber. En estética, por el contrario, no se puede hablar de progreso. ¿Es superior Milton a Dante? ¿Dante a Virgilio o Virgilio a Homero? Aquí la idea de progreso ya no funciona. El equivalente a los criterios de verificabilidad experimental hallaría su correlato en el mundo artístico con el «consenso». ¿Alguien ha demostrado las teorías de Platón? No. ¿Son demostrables científicamente? No. Pero Platón sigue interpelando al lector. En el laboratorio de las Humanidades se trabaja con el «consenso» de muchas generaciones.

-¿Y el progreso moral?

-Sí y no. Es incuestionable que la lucha del individuo contra la opresión ha producido un progreso moral. Comparen el actual reconocimiento de los derechos individuales, que no solo tiene una dimensión nacional sino internacional, con el absolutismo del siglo XVIII. Aquí está el milagro de nuestra sociedad del bienestar que apacigua la amenaza de la revolución a través de un pacto mediante el cual la minoría más favorecida renuncia al control absoluto distribuyendo parte de su poder y de sus riquezas entre la mayoría… En fin, ahí están los organismos internacionales, el nivel de paz en el mundo. Hoy nos asombramos de que algunas guerras estallen, pero su número es menor a las que antes ha habido. Ahora bien, el siglo XX también nos ha dejado el espectáculo pavoroso del Holocausto judío, de los bombardeos atómicos de Hiroshima y Nagasaki, del crimen organizado a nivel mundial…

«Los nacionalismos son fruto de una sociedad sin emoción política»

-En nuestra sociedad post ideológica también alienta un cáncer anacrónico: los nacionalismos. ¿A qué se debe su supervivencia?

-¿Cómo se integra una sociedad que ya no se rige con relatos legitimadores (míticos, religiosos o patrióticos) que antes eran cohesionadores? Principios como Dios, Estado absoluto o Rey, y más tarde, los de Patria y Nación, aún latentes en nuestra sociedad, además eran sentimentalmente movilizadores. Ésa es la razón por la que todavía son factibles los nacionalismos. Porque en este mundo subsiste un cierto atomismo: hay individuos que no se integran en el todo social y sienten nostalgia de aquellos relatos míticos.

-Nostalgia es una palabra muy bonita para describir el miedo y la coacción a la que los nacionalistas someten a los ciudadanos, por ejemplo, en el País Vasco…

—No hablo de partidos sino de idearios nacionalistas que significan un rescate anacrónico de aquellos relatos. Pongamos cierta distancia intelectual. Cuando rige la ética romántica de la autenticidad, según la cual el «yo quiero» y el «a mí me apetece» son la regla suprema, este yo posmoderno tiene difícil la integración, porque se aburre en una sociedad que carece de emoción política. El Estado fomenta un individualismo exacerbado cuyo objetivo es el consumo, no la virtud. Esto produce una cierta sequedad política y, también, emocional, que a muchos individuos les deja insatisfechos.

-Parece que usted ve alguna cosa buena en los nacionalismos.

-Los nacionalismos han acertado al abonar su espacio con esta sentimentalidad política que es muy movilizadora y gratificante. Es verdad que puede ser utilizada de manera perversa con efectos predemocráticos, arcaizantes, reaccionarios. Aciertan, insisto, en la recuperación de una sentimentalidad política que muchos echamos de menos. Yo reivindico para la dimensión estatal una sentimentalidad parecida a la de los nacionalismos, que favorezca la adhesión constitucional.

«El mundo islámico acabará teniendo su Ilustración»

-Hablemos de la emigración. ¿Multiculturalismo o integración en los valores occidentales?

-Los comunitaristas como Will Kymblicka o Charles Taylor defienden el derecho de cada comunidad a organizarse con sus particularidades, incluso si algunas de sus costumbres son ultrajantes para la mujer. Los liberales se oponen a esto y defienden que los emigrantes deben asumir el orden constitucional y los valores democráticos. Primero, hay que decir que Occidente tiene algo importantísimo a su favor y es que ha sido la única civilización hegemónica que se ha cuestionado total y radicalmente a sí misma, sin el acoso de otras civilizaciones. El movimiento nihilista, post ideológico, posmoderno, postindustrial y posthistórico, cuya apoteosis ocurrió en el siglo XX, no ha sido producto de la presión árabe, asiática o africana, sino que es un proceso de autoconciencia y de autocrítica radicales, como antes no lo había hecho nadie. Y además, nuestra civilización ha encajado los valores distintos del «otro».

-¿No hay choque de civilizaciones, como sostiene Samuel Huntington?

-No. Esta conciencia autocrítica, queriéndolo o no, mundializará la democracia, y con ella se contagiarán los derechos fundamentales, el Estado de Derecho, la igualdad de la mujer, el progreso científico, el valor del cuerpo y de la salud, la protección de las minorías,  la pluralidad y la aspiración a una paz mundial —que es el sueño de la paz perpetua de Kant—, todos ellos valores occidentales.

-Bernard Lewis cree que el multiculturalismo ampara la gestación de una peligrosa Eurabia, una nueva caída de Constantinopla…

-El mundo islámico, con este occidentalismo de segundo grado, acabará teniendo su propio proceso de Ilustración.

IV. «La globalización es la occidentalización del mundo»

Año y medio después de aquella tercera conversación, el mundo árabe se ha lanzado a la calle exigiendo una democratización de sus países. Occidente se pregunta, atónito: ¿es posible la democracia en Oriente Medio? «Si en alguno de los salones del siglo XVIII, donde se fraguaron las ideas enciclopedistas, alguien se hubiera atrevido a decir que el voto de un obrero, un campesino o una mujer valía lo mismo que el de un burgués o un aristócrata, le habrían respondido que no -responde Javier Gomá-. Sin embargo, hoy eso es una realidad histórica que se fue imponiendo poco a poco tras un largo ciclo histórico».

-¿No ha sido ese ciclo fruto de una secularización de los ideales cristianos?

-En Alemania ha habido un debate muy importante que se planteaba si la modernidad es una continuación de la civilización cristiana secularizada, idea que defendieron Karl Schmidt, Reinhart Koselek y otros pensadores; y que combatió intensamente el filósofo Hans Blunemberg quien, en su libro La legitimidad de la edad moderna, se inclinaba por el carácter autónomo de la modernidad y pensaba que su esencia genuina se contrapone con esa civilización cristiana. Probablemente ambas tesis se complementen. Y es verdad que la civilización moderna cuajó con el cristianismo y con elementos de la tradición grecolatina y de la judía. Por su parte, el historiador belga Henri Pirenne, al abordar la figura de Carlomagno, defiende una tesis muy interesante: la civilización grecolatina no es europea sino mediterránea y se mueve en un eje Este-Oeste. Cuando el Islam se expande crea un nuevo eje, el cual sí es verdaderamente europeo: el Norte-Sur. Cuando el Papa (Sur) corona a Carlomagno (Norte) en el año 800 nace Europa, que es una entidad distinta a la civilización mediterránea. Europa tendría un elemento grecolatino, otro judío, pero no sería la suma de ellos, sino que sería nórdico-germánico-mediterránea por ese impulso del Islam.

-Tendemos a pensar que todas las democracias occidentales son iguales. Pero existen diferencias entre ellas, lo mismo en su origen que en su práctica. Tampoco las revoluciones fueron iguales. Así, uno de los pilares de la Revolución Americana fue la defensa de las creencias religiosas minoritarias frente a la iglesia hegemónica, mientras que la Revolución Francesa quiso erradicar al catolicismo y llegó a crear una liturgia con ceremonias civiles equivalentes a las cristianas, pero laicas.

-No sólo las democracias son distintas unas de otras en algunos aspectos, sino que en el mundo contemporáneo se dan momentos de desarrollo político y social muy diferentes. En el Amazonas sobreviven pueblos indígenas que están en la prehistoria. Los hay que se encuentran en estadios premodernos, como buena parte del mundo árabe que se sustenta en la ontoteología religiosa y en las aristocracias clericales y políticas; o en modelos mixtos donde aparecen elementos más democráticos e igualitarios.  Hay quienes están entrando en la modernidad y quienes, como nosotros, están saliendo o ya han salido de ella. Hace nada, en 1989, cayó el Muro de Berlín, y se vino abajo el mundo comunista, una de las grandes creaciones de la «filosofía de la sospecha». Es verdad que se basaba en la finitud y en el igualitarismo, pero la doctrina comunista funcionaba efectivamente como una ontoteología y los países de su órbita estaban sometidos y gobernados por élites militares y políticas. La gran paradoja fue que la revolución comunista no se produjo en los países más avanzados del mundo: Alemania o Estados Unidos, como Marx aventuraba, sino que primero lo hizo en Rusia (y mucho después en China, dos naciones muy atrasadas). Así que Lenin cambió el «materialismo histórico» y dijo que ésta se producía en «el eslabón más débil de la cadena». Durante el siglo XX Rusia ha pasado del feudalismo a la posmodernidad sin haber superado la modernidad, porque su proyecto fracasó.

-¿Será posible que el mundo musulmán adopte una democracia compatible y homologable con el modelo occidental… o será distinta?

-El dilema por decidir es si, como algunos piensan, esos pueblos son incompatibles con la democracia, o si cada cultura accede a ella por vía particular. Creo que los países musulmanes la harán suya, de igual manera que Japón se democratizó después de la II Guerra Mundial, aunque quizá no mañana mismo, cuando cesen las revueltas. Creo que la globalización, o más bien dicho: la mundialización, es un proceso de occidentalización del mundo, y ese proceso se sustenta en los principios igualitarios que se gestaron en Occidente y que ahora se siguen expandiendo. Aunque la democracia no es una franquicia como Zara. Es un destino. Ahora miramos lo que ocurre y nos sentimos turbados por nuestra responsabilidad… Sin embargo, hay que recordar el entusiasmo de los intelectuales europeos cuando estalló la revolución islamista en Irán. Ocurre que la «filosofía de la sospecha» nos ha acostumbrado a una crítica radical al eurocentrismo. Algo en lo que hemos caído todos.

De la lucidez a la ingenuidad

-¿A qué llama «filosofía de la sospecha»?

-Ya durante el siglo XIX y luego durante la mayor parte del XX pensadores como Schopenhauer, Nietzsche, Marx o Freud, la filosofía y las ciencias sociales han tratado de desmontar las pretensiones de validez de los discursos tradicionales, y a eso es a lo que llamo «filosofía de la sospecha», que viene del nihilismo, pasa por el marxismo, el psicoanálisis, etc., y llega hasta ayer mismo con la «deconstrucción». El siglo XX pasa por la destrucción de las ontologías, la crítica de las ideologías y las genealogías, la transmutación de los valores tradicionales, la muerte de Dios y la del Hombre, el fin de la Historia, doctrinas a las que yo agrupo como «teorías de la lucidez», y que terminan por fraguar una cultura postmoderna, postindustrial, posthistórica, postcolonial, que es la que hoy habitamos. El pensamiento se ha vuelto historia del pensamiento. Es algo que ha tenido un reflejo muy claro en el arte, con las vanguardias, o en la moral, con la trasgresión, y que ha colaborado en este largo proceso de liberación, pues nos enseñó que determinados discursos externos eran históricos y que además escondían intereses perversos. Pero a esa filosofía hoy le ocurre de igual manera que a la trasgresión moral y  a aquellos experimentos artísticos: ha dejado de tener sentido y se encuentra en un punto de no retorno. Ahora esa forma de pensamiento es un «epígono» de la lucidez que ya no da luz sino que congela y petrifica. El asunto es que asistimos a un cambio de época que requiere de nuevas ideas y emociones, y el paradigma de la liberación ya no nos sirve. A esa emoción es a lo que yo llamo «ingenuidad», y es una aproximación al mundo que trata de responder a los problemas actuales. Busca recuperar una objetividad perdida frente al subjetivismo.

-Hablar de «ingenuidad» es casi un pecado para los filósofos contemporáneos, quienes generalmente siguen persiguiendo la lucidez…

-De hecho, lo hice así para defenderme. Varias universidades norteamericanas me invitaron para dictar unas conferencias y explicar las formulaciones que había hecho en mis primeros libros.  Como sabía que iban a reprocharme «ingenuidad» por reivindicar la «ejemplaridad»,  la adopté como método… Schiller decía que la «poesía ingenua es hija de la vida y a la vida vuelve a conducirnos». La ingenuidad es osada, y se atreve a atravesar un poco ciegamente la nube luminosa del escepticismo, el relativismo, el particularismo y el pluralismo que nos rodea, y a alargar su mano confiadamente hacia la objetividad de las cosas mismas. Se trata de crear un origen, no de volver a él, de pensar por nosotros mismos lo que tenemos delante. Pero no como si fuéramos el primer hombre o como si aspiráramos al grado cero de la filosofía, sino con lo aprendido; es decir: tomando como punto de partida la subjetividad moderna y su mundo, porque todo lo que pueda haber universal y objetivo está en el yo. Por eso este libro se llama Ingenuidad aprendida y es una «ingenuidad» para recuperar la «seriedad» perdida. Pero eso será resultado de la elección que uno hace después de haber estudiado mucho y haber corrido muchas aventuras: volver de la buhardilla al salón. Y ante todo ha de ser una filosofía mundana.

Por una «filosofía mundana»

-Ese es otro adjetivo que tampoco va a ser del gusto de los filósofos…

-Toda la cultura fue mundana hasta el siglo XVIII. Lo eran Sócrates, la Academia de Platón, Aristóteles y su escuela «peripatética» (de paseantes)… Lo eran los pensadores y artistas renacentistas en casa de los grandes señores, como los Medici… Y también lo eran los pensadores franceses del siglo XVIII que generaban su pensamiento en los salones… Sin embargo, el desarrollo de la subjetividad hizo que el hombre ya no se sintiera parte de un todo: cosmos, patria, ciudad, etc., sino que él mismo se sintió el todo. Así que el filósofo dejó el salón y se fue a la buhardilla. ¿Lo dejó o lo expulsaron? Allí pensaba sin socializarse y sin testar con el mundo la validez de sus doctrinas. Y cuando sólo se tiene a sí mismo como interlocutor tiende a proferir verdades desmesuradas, tremebundas, y a crear doctrinas no contrastadas con la realidad, normalmente no realizables y que nunca podrían ser aceptables en el salón, donde se da la colectivo, social, razonable, vivible. Aportan conciencia, eso sí, pero no convivencia. Si un día el mundo se despertara nietzscheano, sería un desastre; si se levantara orteguiano, quizá algo mejor que este.

-¿Qué requisitos debe cumplir?

-Puede defenderse en el café, en una comida entre amigos que no piensan lo mismo, en una reunión familiar o en una entrevista periodística. El gran problema moral es, en mi opinión, cómo vivir juntos. La filosofía, con independencia de que sea académica o no, nos tendría que enseñar ideas, formas, emociones para favorecerlo, y para ello, tiene que hacerse más amistosa. En fin, esta idea de cortesía y de concordia ya la sostenía Aristóteles, para quien el hombre virtuoso está de acuerdo consigo mismo y tiende a establecer contacto con otros como él; en el círculo de amigos comunes se crearán costumbres, y si muchos ciudadanos las comparten en el pensar, en el sentir, en el actuar, acabará floreciendo la concordia en toda la extensión de la polis. Por eso, en su sistema filosófico la amistad culmina la Ética y abre paso a la Política.

Contra la vida privada

-En este libro usted también propone una reforma de la vida privada.

-Hoy gozamos de un conjunto de derechos fundamentales que nos defienden de la arbitrariedad de los poderes públicos, pues, frente a su potestad de aprobar leyes, ejecutarlas coactivamente y establecer procedimientos para la resolución pacífica de los conflictos (los tres poderes del Estado contemporáneo), se ha impuesto un límite que no se puede traspasar. Desde una perspectiva jurídica, tenemos el derecho a elegir nuestro estilo de vida sin la injerencia de los poderes públicos. Y yo estoy a favor de ello. Sin embargo, esta escisión entre lo público y lo privado ha acarreado un malentendido: del derecho de cada cual a disfrutar de su vida sin coacciones, se ha inferido que cualquier ejercicio de ese derecho vale éticamente lo mismo. Se ha construido una gran casa para la vida privada entre cuyos sagrados muros todo está permitido. Sin embargo, la libertad es el presupuesto de la ética pero no la ética misma.

-En su opinión vivimos en un mundo de relaciones en el que lo que uno hace y dice, así sea en la órbita de la intimidad, repercute en los demás…

-Por la filosofía liberal estamos acostumbrados a distinguir entre vida pública y vida privada. La primera es la buena, la virtuosa, se ejercita cuando participas en la res publica a través de los partidos, las ONG… En cambio, a las personas que simplemente se casan o ejercen su profesión se las tolera como ciudadanos, pero no se ve en ellas ninguna virtud. Durante el siglo XX se han propuesto muchas éticas públicas -emancipatorias, comunicativas, teorías de la justicia como la de John Rawls-, pero ninguna ética privada porque se entiende que en el espacio íntimo no hay mandato ni prescripción, sólo libertad, preferencias y opciones personales. Esa distinción escinde al hombre en dos unidades que hacen complicada la convivencia entre ciudadanos: una de ellas está confiada a los poderes públicos y la otra a la esfera de la intimidad. No es posible un ideal que sólo sirva para una de las partes de la totalidad del hombre (la jurídica, la pública) y se olvide de la otra (la privada). Con estos presupuestos, a mí me parece muy difícil que nuestras sociedades actuales logren persuadir a sus miembros de reformar su estilo vulgar de vida en un mundo democrático, que es igualitario y está secularizado.

República de las buenas costumbres

-¿Cómo se logra?

-«Limitarse es extenderse», como ya afirmaba Goethe. Tenemos que construir una nueva república de mores. Ese ideal civilizatorio tiene que enunciar una prescripción moral para la vida privada de los ciudadanos, recomendando un uso responsable de su libertad y cancelando moralmente (no jurídicamente) el derecho a la anomía. Y ha de ser un ideal transitivo capaz de propagar socialmente esa conducta virtuosa en la vida privada por medio de un cuerpo articulado de costumbres.

-Afortunadamente, en algunos ámbitos sí se han suavizado los límites entre la vida pública y la privada, e incluso aparecen modelos ejemplares que se pueden seguir. No hace mucho que publicó una Tercera de ABC dedicada al tenista Rafael Nadal, en la que lo comparaba con Roger Federer… Al suizo le atribuía la gracia por jugar divinamente, casi sin esfuerzo, y al manacorí la virtud que emana del sacrificio en lo deportivo y de su gran empatía social.

-A ser valiente se aprende siendo testigo de actos de valentía. La virtud se personifica a través de ejemplos a diferencia de la ciencia. Determinadas personas tienen una gran influencia en la juventud, como los deportistas. A esas personas se les exige no solo que jueguen bien, sino una honestidad de vida y una rectitud que contribuyan a la convivencia, a la amistad cívica y a la mundanidad. El ideal democrático que propone la «filosofía mundana» es, justamente, la ejemplaridad. El ejemplo de una vida que cabe calificar de emancipada, digna de generalización y de imitación colectiva.